با تحولات رخ‌داده در دوران مشروطه، «حریت» به محل منازعات تبدیل شد. در این بین نگرش مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان به این مفهوم، به دلیل مبانی فقهی و اندیشگانی مختلف متفاوت بود.
آزادگی یا «حُریت» مفهومی است که در اندیشه سیاسی اسلامی و ایرانی دارای پیشینه تاریخی است. در دوره‌های پیش از اسلام، کلمه «حر» به عنوان یک اصطلاح حقوقی از نفی متضاد خود، یعنی غیرآزاد و برده، معنا می‌گرفت. فقیهان مسلمان نیز بیشتر به حالت آزاد افراد رجحان می‌دادند.1 اما با تحولات رخ‌داده در دوران مشروطه، حریت نیز به محل منازعات تبدیل شد. در این بین نگرش مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان به این مفهوم، به دلیل مبانی فقهی و اندیشگانی مختلف متفاوت بود. این نوشتار با تمرکز بر مفهوم «حریت» نزد این دو گروه به واکاوی این مفهوم در اندیشه این دو گروه می‌پردازد.
حریت در اندیشه علمای مشروطه‌خواه
مفهوم نوین حریت در اندیشه علمایی چون آخوند خراسانی، شیخ اسماعیل محلاتی و علامه نائینی معنایی مثبت داشت. آزادی در رویکرد این گروه، آزادی از مذهب تلقی نمی‌شد، بلکه آزادی در اداره امور مردم مورد توجه بود. در واقع آزادی از حوزه رابطه خدا و بنده خارج و به عرصه اجتماع و میان بندگان ورود پیدا کرده بود. نائینی دراین‌باره می‌نویسد: «حقیقت تبدیل نحوه سلطنت غاصبه جائره، عبارت از تحصیل آزادی از این اسارت و رقیّت و تمام منازعات و مشاجرات واقعه فیمابین هر ملت با حکومت تملیکیه خودش بر سر همین مطلب خواهد بود، نه از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب...»
وی همچنین مقصد هر ملتی چه متدین به شریعت و چه غیر از آن را آزادی از این اسارت و«نه خروج از رقیت عبودیت الهیه» می‌داند؛2 چنان‌که سایر مجتهدان مشروطه‌خواه نیز چنین تعبیری از آزادی را مد نظر داشتند. از نظر آنها آزادی در برابر استبداد از «مستقلات عقلیه و از ضروریات مذهب اسلام است و ملخص آن رفع ظلم و تعدی اقویا از خلق است».3
ثقه‌الاسلام تبریزی در رساله «لالان»، که در تاریخ 1287ش نگاشته است، برداشت‌هایش را از آزادی، آزادی قلم و بیان، وطن و حکومت ارائه می‌دهد. در آن بخشی از این رساله که به کار این بحث می‌آید مفهوم آزادی و آزادی قلم و بیان به «قدرت امر به معروف و نهی از منکر» تعبیر می‌گردد. آزادی در این رساله باز هم همراه با حریت می‌آید و مقصود از آن را همان می‌داند که «خداوند در سنت و کتاب آورده و در مقابل بندگی و به عبارت اخری مشروطه می‌گوید خلق باید بنده خدا باشد و بجز بنده خدا، بنده دیگری نباشند».4
هر چند کاتوزیان بر این باور است مشروطه‌خواهان در سده نوزدهم، به دلیل آنکه بیشتر از دریچه روس‌ها، انگلیس و فرانسه در معرض مدل جادویی پیشنهادی اروپا در زمینه قدرت، رفاه و پیشرفت قرار گرفته بودند، حل مسائل را در کلیدواژه قانون می‌جستند. از دید آنان قانون در وهله نخست به معنای وجود حکومت مسئول و به‌ویژه نظام‌مند بود و تنها بعدها به معنای آزادی گرفته شد.5
در اعلامیه‌ای که علمای نجف پیرامون اهداف و پیامدهای حکومت مشروطه و در پاسخ به احتجاجات مریدان شیخ فضل‌الله نگاشتند نیز آمده است: «مراد از حریت در ممالک مشروطه نه خودسری مطلق و رهایی نوع خلق است در هرچه بخواهند... چرا که این مطلب هرگز ... نبوده و نخواهد شد؛ زیرا که نتیجه آن جز اختلال تامّ و فتنه کلی در نظام و انتظام امور مردم چیز دیگری نباشد، بلکه مراد از حریت آزاد عامه خلق است در (از) هر گونه تحکم و بی‌حسابی و زورگویی که هیچ شخص باقوتی که پادشاه باشد نتواند به سبب قوه خود بر هیچ ضعیفی ولو که اضعف عباد بوده باشد تحکمی نماید... مگر که از روی قانونی باشد که در مملکت جاری و معمول است ... و حریت به این معنی از مستقلات عقلیه و از ضروریات مذهب اسلام است».6
در این اعلامیه می‌توان تمایز میان آزادی و لجام‌گسیختگی و قانون و هرج و مرج را از منظر مشروطه‌خواهان دریافت. برای این عده، قانون به معنی آزادی و آزادی به معنای آزادی از قید دولت بود؛ بی‌آنکه تمایزی میان دولت قانونی تازه‌تأسیس و آزادی از قید دولت بی‌قانون بگذارند.7 بنابراین تعریف صریح آزادی به مثابه رهایی از قید حکومت استبدادی و خودکامه در اندیشه مشروطه‌خواهان مترادف با قانون بود. حتی در نوشته دموکرات تندرویی چون محمدرضا شیرازی در روزنامه «مساوات» آمده است: هر وقت حریت سیاسی در غرب به‌کار می‌رود به معنای «آزادی از استبداد دولتی و مداخله تام افراد ملت در امور سیاسی» است.8 در مجموع در نزد مشروطه‌خواهان آزادی یکی از لوازم اصلی مشروطیت بود که در عمل به هرج ومرج گرفتار شد.
حریت در اندیشه مشروطه‌خواهان مشروعه‌طلب
مشروعه‌خواهان در مقابل مشروطه‌خواهان از مخالفت حریت با مبانی اسلام سخن می‌گفتند و آن را از اساس در تباین با اسلام می‌دانستند. در میان مشروعه‌خواهان، شیخ فضل‌الله نوری شخصیت محوری به‌شمار می‌آمد که ادله شرعی‌اش در مخالفت با مشروطه غربی و مفاهیم اساسی چون آزادی، برابری، مجلس قانون‌گذاری و نمایندگی در یک چهارچوب نظری منسجم و پیوسته مطرح می‌شد؛ چهارچوبی که اساس آن ضد اسلامی و غربی بودن این مفاهیم بود. او با حضور میدانی خود در تحولات این دوران تفسیر خود را از مشروطه ارائه می‌کرد و پیش می‌برد. مشاهده تندروی‌ها و هرج‌ومرج‌ها او را در این مسیر استوارتر ساخت؛ چنان‌که جانش را نیز بر راه آن گذارد.
شیخ فضل‌الله و حامیانش مشروطیت غربی را با اسلام سازگار نمی‌دانستند. از منظر آنان تفاوت در موضوعات احکام در مشروطه با اسلام نشان می‌داد مشروطه جز با باز کردن دکانی در مقابل دکان شرع و تأسیس احکام جدید کاری نخواهد کرد. وی بر این باور بود که «این شورای ملی و حریت، آزادی و مساوات و برابری قانون مشروطه حالیه لباسی است به قامت فرنگستان دوخته که اکثر و اغلب طبیعی‌مذهب و خارج از قانون الهی و کتاب آسمانی هستند»
از منظر مشروعه‌خواهانی همچون شیخ، حریت یا «آزادی» مطابق با دیدگاه اسلام در دو معنای مثبت (مشروع) و منفی (نامشروع) به‌کار می‌رود؛ برای نمونه، در سندی که به امضای شیخ و تنی چند از رهبران مذهبی مشروطه رسیده، آمده است: «... مراد از حریت مشروعه و آزادی در بیان، مصالح عامّه است تا اهالی این مملکت مثل سوابق ایّام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آنها مقرر است مطالبه و اخد نمایند، نه حریت ارباب ادیان باطله و آزادی در اشاعه منکرات شرعیه است که هر کس آنچه بخواهد بگوید و به مواقع اجرا بگذارد».9 از این منظر آزادی مشروع بیان مصالح عامّه و رهایی از ظلم و استبداد است، درحالی‌که آزادی نامشروع، آزادی ارباب ادیان باطل و اشاعه منکرات شرعیه را شامل می‌شود.
بدین صورت، شیخ بر مبنای شرع و اندیشه شرعی مخالفت خود را با آزادی تبیین می‌سازد و آزادی مدنظر مشروطه‌خواهان را از نوع دوم برمی‌شمرد؛ چنان‌که در رساله «حرمت مشروطه» با اشاره به اصل بیستم متمم می‌نویسد: به موجب این ماده بسیاری از محرمات ضرور الحرمه تحلیل شد؛ زیرا که فقط دو امر مستثنی گردید درحالی‌که یکی از محرمات ضروریه افترا و دیگری غیبت از مسلم است. او با اشاره به آزادی در تهمت و دشنام، تخویف، تهدید و منکرات دیگر، اینها را مصادیقی برای تقابل با آموزه‌های شرعی و تحلیل رفتن مرزهای شرعی می‌داند. وی در این باره می‌نویسد: «تمام این مزخرفات و خرافات برای هدم اساس دین و اضمحلال شریعت سید المرسلین بوده» است. او این کار را به دزدی و بردن دین تعبیر می‌کند که در پی ورود دزدان دین رخ داده «والا که نشر عدالت، محتاج به این ترتیبات نیست».10
شیخ حقیقت مشروطه را با افزودن اضافه واژه غربی عبارت از جمع شدن «منتخبین از بلدان به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت» می‌دانست که به مثابه قوه مقننه با نظر به مقتضیات عصر، قانونی مطابق با اکثریت آرا بدون بررسی موافقت یا مخالفت آن با شرع می‌نویسند؛ مشروط بر اینکه مواد این قانون به دو «اصل مشئوم که مساوات و حریت افراد سکنه مملکت است» استوار باشد.11
ازاین‌رو، شیخ فضل‌الله و حامیانش مشروطیت غربی را با اسلام سازگار نمی‌دانستند. از منظر آنان تفاوت در موضوعات احکام در مشروطه با اسلام نشان می‌داد مشروطه جز با باز کردن دکانی در مقابل دکان شرع و تأسیس احکام جدید کاری نخواهد کرد.12 وی بر این باور بود که «این شورای ملی و حریت، آزادی و مساوات و برابری قانون مشروطه حالیه لباسی است به قامت فرنگستان دوخته که اکثر و اغلب طبیعی‌مذهب و خارج از قانون الهی و کتاب آسمانی هستند».13
با توجه به این تحلیل، شیخ فضل‌الله معتقد بود شعارهای آزادیخواهی و برابری‌خواهی مشروطه‌طلبان عزمی جدی برای مقابله با حضور دین است؛ چرا که به صورت صریح و آشکار از «فرقه‌ای که زمام امور حل و عقد مطالب و قبض و بسط مهام کلیه به دست آنها بود» شنیده بود که «ممکن نیست مشروطه منطبق شود با قواعد الهیه و اسلامیه و با این تصحیحات و تطبیقات، دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت».14 همین امر موجب شد بر خلاف علمای مشروطه‌خواهی چون نائینی، شعارهای اصلی مشروطیت، یعنی آزادی و مساوات، را «دو اصل موذی» یا «دو اصل مشئوم» بنامد که «خراب نماینده رکن و قیم قانون الهی» است. از نظر شیخ فضل‌الله «قوام اسلام بر عبودیت است نه بر آزادی و بنا احکام آن به تفریق مجتمعات و جمع مختلفات است نه بر مساوات».15
شیخ فضل‌الله نوری با رویکردی انتقادی به مفهوم «حریت» می‌نگریست و آن را تنها حربه جریانی می‌دانست که درصدد مقابله با دین و نهادهای مذهبی همچون روحانیت است و ازاین‌رو با تأکید بر دو معنای مثبت و منفی آزادی، معتقد بود مشروطه‌خواهان خواهان آزادی با بار معنایی منفی و هرج‌ومرج‌گونه‌اند؛ آنچه در عمل نیز به اثبات رسید و طی یک دهه پس از مشروطه، مشروطیت برای تعداد هر چه بیشتر مردم معنایی جز هرج‌ومرج نیافت؛ چنان‌که هر گاه می‌خواستند بگویند کسی به اهداف خودخواهانه و فاسدش دست یافت می‌گفتند به مشروطه‌اش رسید؛ برای مثال در متنی از آن زمان آمده است: «سلب اعتماد از مشروطه و مشروطه‌طلب شد، بلکه کلمه مشروطه در میان مردم ترجمه قتل و غارت شد که هر کس هر کس را می‌کشت یا هر جا را غارت می‌کرد می‌گفتند مشروطه شد».16
پی نوشت:
1. علی‌اصغر حلبی، مبانی اندیشه سیاسی در ایران و جهان اسلامی، تهران، انتشارات بهبهانی، ص 104.
2. محمدحسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح سیدجواد ورعی، قم، بوستان کتاب، 1382، صص 96-97.
3. شیخ محمداسماعیل محلاتی غروی، اللئالی المربوط فی وجوب المشروطه، به نقل از: غلامحسین زرگری‌نژاد، رسائل مشروطیت؛ مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1387، ص 240.
4. ثقه‌الاسلام تبریزی، مجموعه آثار قلمی شادروان ثقه‌الاسلام شهید تبریزی، به کوشش نصرت‌الله فتحی، تهران، انجمن آثار ملی، صص 431-430.
5. همایون کاتوزیان، «گونه‌های لیبرالیسم اروپایی و مفاهیم نو آزادی در ایران»، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش 277-278 (مهر و آبان 1389)، ص 12.
6. ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، امیرکبیر، 1362، صص 367-371.
7. همایون کاتوزیان، همان، ص 21.
8. روزنامه مساوات، ش 1، 13 اکتبر 1907، ص 2.
9. مجموعه‌ای از:رسائل اعلامیه‌ها، مکتوبات، ... روزنامه شیخ شهید فضل‌الله نوری، ج 2، گردآورنده محمد ترکمان، تهران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362.
10. شیخ فضل‌الله نوری، «حرمت مشروطه» به نقل از: رسائل مشروطیت، ج 1، همان، صص 267-268.
11. رساله تذکره‌الغافل در: رسائل مشروطیت، همان، ص 182.
12. سیدجواد طباطبایی، تاملی درباره ایران، ج 2: نظریه حکومت قانون در ایران، تهران، مینوی خرد، 1392، ص 415.
13. ستار شهوازی بختیاری (به اهتمام)، بازخوانی روزنامه شیخ فضل‌الله نوری، ج 1، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1386، ص 176.
14. شیخ فضل‌الله نوری، «حرمت مشروطه» در: رسائل مشروطیت، ج 1، غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، کویر، 1377، ص 154.
15. رساله تذکره‌الغافل در: رسائل مشروطیت، همان، ص 177.
16. شیخ محمد مردوخ کردستانی، تاریخ مردوخ، به نقل از: مهدی بامداد، شرح حال رجال ایران، ج 6، تهران، زوار، 1371، صص 133-135. https://iichs.ir/vdch.xnqt23nwqftd2.html
